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【d88官网】罗素:柏拉图的不朽论

浏览:11403作者: 手机版 发布日期:2021-10-25

本文摘要:以“斐多”命名的那篇对话,在好几个方面都是很是有趣的。

以“斐多”命名的那篇对话,在好几个方面都是很是有趣的。它写的大致是苏格拉底一生中的最后时刻:他临饮鸩之前的谈话,以及他在饮鸩之后的谈话,直到他失掉了知觉为止。

这一片体现了柏拉图心目中具有最高度的智慧与善良而又全然不畏惧死亡的理想人物。柏拉图所形貌的面临死亡的苏格拉底,无论在古代的还是近代的伦理上都是重要的。

《斐多篇》之对于异教徒或自由思想的哲学家 [1] ,就相当于福音书所叙述的基督受难和上十字架之对于基督教徒。可是苏格拉底在最后时刻的泰然自若,乃是和他对灵魂不朽的信仰联合在一片的;而《斐多篇》之重要就在于它不仅写出了一个殉道者的死难而且还提出了许多学说,这些学说厥后都成了基督教的学说。

圣保罗和教父们的神学,大部门都是直接或间接从这内里得来的;如果忽略了柏拉图,他们的神学就差不多是不能明白的了。较早的一片对话《克利陀篇》述说了苏格拉底的一些友人和门生们曾怎样摆设好一个计划,使他能够逃到特萨里去。若是他真的逃掉了,或许雅典政府倒会很兴奋;而且拟议中的这个计划可以认为是很有可能乐成的。

然而苏格拉底却一点也不愿接受这个计划。他坚持说他已经被正当的法式讯断过了,做任何非法事情来躲避处罚都是错误的。他是第一个宣扬我们所称为基督爬山训众的原则的:“我们不应该对任何人以怨报怨,无论我们从他那里受了什么怨”。

然后他就设想他自己和雅典的执法举行一场对话,在这场对话里雅典的执法指出他应该对于雅典执法怀有比儿子对于父亲或者仆从对于主人更大的尊敬,而每一个雅典公民如果不喜欢雅典国家,是可以自由迁移出境的。雅典的执法以下列的话竣事其长篇的讲演:那末,苏格拉底,你听听我们这些把你养大成人的人们的话吧。不要先想到自己的生命和孩子,然后才想到正义;应该先想到正义,这样你在九泉之下的君主眼前才气证明你自己正直。因为你若是做出了克利陀所劝你的话,那末无论是你,还是你的亲人,在这一生都不会再幸福、再圣洁、或者再正直,也不会在来生幸福。

现在你要是能清白无辜地离去,那末你就是一个受难者而不是一个作恶者;你就不是一个执法之下的牺牲者而是众人之下的牺牲者。可是如果你要以怨报怨、以仇报仇,破坏了你和我们所订的契约和协定,而且伤害了你原来最不应该伤害的人,那就是说,伤害了你自己、你的朋侪和你的国家;那末只要你在世一天,我们就要挟恨你一天;而且我们的兄弟们,即阴世的执法也要把你看成敌人来看待;因为他们将会知道你已经尽了你的气力来扑灭我们了。

苏格拉底说,这个声音“我好像听见是在我的耳中嗡嗡作响,好象是神秘者耳中的笛声那样”。因而他就决议,他的责任是留下来甘愿宁可接受死刑。在《斐多篇》里,最后的时辰到来了,他的枷锁除去了;他获得允许可以和他的朋侪们自由谈话。

他把他哭哭啼啼的妻子送了出去,为的是使她的忧伤不致于打扰他们的讨论。苏格拉底一开头就说,虽然任何一个有哲学精神的人都不怕死,而是相反地会接待死;然而他却不想了却自己的生命,因为那被认为是非法的。他的朋侪就问他,为什么自杀被认为是非法的;他的回复与奥尔弗斯派的学说相切合,而那也险些恰好是一个基督徒所要说的话。

“有一种秘密流传的学说,说人就是囚犯,人是没有权利打开门逃跑的;这是一个我不大相识的大秘密”。他把人和神的关系比作是牛羊对于主人的关系,他说如果你的牛自由行动了却了它自己的性命,你会生气的;因此“就可以有理由说一小我私家应该等候,而不行了却自己的生命,要期待神来召唤他,就象现在神在召唤着我那样”。他对死并不感应忧戚,因为他相信“首先我是到此外智慧而善良的神那儿去,(我对这一点正象我对任何这类事情那样,是深信不疑的,)而且其次(虽说对这一点我并不那么有掌握)我是到已经故去了的人们那儿去,他们比起我在身后留下来的那些人要好得多。

我怀着优美的希望,希望另有此外事物在等候着死者,那些事物对于善人要比对于恶人越发优美得多”。苏格拉底说,死就是灵魂与身体的分散。在这上面我们就遇到了柏拉图的二元论:即,实在与现象,理念与感受工具,理智与感官知觉,灵魂与身体。这些对立都是相联系着的:在每一组对立中,前者都优越于后者,无论是在实在性方面还是在优美性方面。

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苦行式的道德即是这种二元论的自然效果。基督教一部门接纳了这种学说,但却从未全部加以接纳。因为有两个障碍:第一个是,如果柏拉图是正确的话,缔造有形世界就肯定是一桩罪恶的事,因此缔造主就不能是善良的。第二个是,正统的基督教从来不会让自己谴责婚姻,虽说它认为独身要来得更高尚。

而摩尼教徒则在这两点上都要越发一贯得多。心与物之间的区别——这在哲学上、科学上和一般人的思想里已经成为知识了——有着一种宗教上的泉源,而且是从灵魂与身体的区别而开始的。

我们已经说过,奥尔弗斯教徒就宣称自己是大地与星天的后代,从地获得了身体从天获得了灵魂。柏拉图力争以哲学的语言来表现的,也正是这种理论。苏格拉底在《斐多篇》里一开始便发挥了他的学说中的苦行主义的涵义,可是他的苦行主义是一种有控制的并带绅士气味的苦行主义。

他并不说哲学家应该完全禁绝日常的快乐,而只是说哲学家不应该成为它的仆从。哲学家不应该为饮食费心,可是固然他应该吃须要数量的食品;苏格拉底并不提倡禁食。而且《斐多篇》也告诉我们,虽然苏格拉底并不嗜酒,可是他在某些场所里比任何别人都喝得多,而且从来不醉。

他所谴责的并不是饮酒而是嗜酒。同样地,哲学家也不应萦心于恋爱的快乐,或华贵的衣鞋,或其他的小我私家装饰。

他必须全心全意眷注着灵魂,而不眷注身体:“他愿意只管地离其身体而转向灵魂”。显然,这种学说通俗化了之后,就会酿成为禁欲主义的;可是它的意图,正确地说来,却并不是禁欲主义的。

哲学家并不要努力摒绝感官的快乐,而是要想念着此外事物。我就知道有许多哲学家忘记了用饭,而最后就是在用饭的时候,他们也还是手不释卷。

这些人就是在做着柏拉图所说的哲学家应该做的事了:他们并不以一种道德的努力来摒绝大吃大喝,而只是对于此外事物更感兴趣而已。显然,哲学家们也应该以同样无所萦心的方式去完婚而且生儿育女,可是自从妇女解放以来这一点就变得格外难题起来了。

臧蒂普[2] 是一个泼妇,是一点屡见不鲜的。苏格拉底继续说,哲学家想要隔离灵魂与身体的联系,而其他的人则以为一小我私家如果“没有快乐的感受,不能享受身体的快乐”,生活就不值得活了。柏拉图的这句话似乎是——或许是无心地——在支持某一类道德学家的看法,那就是,身体的快乐才是唯一能作数的快乐。

这类道德学家认为通常不追求感官快乐的人,就肯定要完全制止快乐而过着有品德的生活。这是一个错误,它造成了说不尽的害处。只要心灵和身体的这种划分能加以接受的话,那末最坏的快乐正如最好的快乐一样,就都是心灵方面的,——例如嫉妒,以及种种形式的残酷和喜好权力。

弥尔顿的撒旦是远超乎身体苦痛之上的,他献身于一种扑灭性的事情,并从这内里获得一种完全是属于心灵的快乐。有许多著名的教士是已经摒弃了一切感官快乐的,可是由于没有能很好地提防此外快乐,从而被权势喜好心所支配了;以致使他们从事耸人听闻的暴行和迫害,而名义上却是在为着宗教。在我们今天,希特勒就属于这种类型;无论从哪方面来说,种种感官快乐对于他都并没有什么重要。

从肉体的专制之下解放出来可以使人伟大,但也可以使人在罪恶方面伟大,正如在品德方面伟大一样。然而,这些都是题外的话,我们还是回到苏格拉底的身上来吧。

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我们现在就来谈一谈柏拉图所归之于(无论是正确地还是错误地)苏格拉底名下的那种宗教的知识方面。听说身体是获得知识的一种障碍,而且闻和见都是不正确的见证人:真正的存在若是能向灵魂显示出来的话,也只能是显示给思想而不能显示给感官。

让我们先来思量一下这一学说的涵义。它包容着完全摒弃履历的知识,包罗一切历史和地理在内。

我们并不能知道有象雅典这样的一个地方或者有象苏格拉底这样的一小我私家,他的死和他的慷慨赴死都是属于现象世界的。关于这一切,我们唯有通过闻和见才气有任何的知识,而真正的哲学家却是不注重闻和见的。那末,他还剩下了什么呢?首先,是逻辑和数学;但逻辑和数学都只是假设的,它们并不能证实有关现实世界的任何有绝对意义的论断。

下一步——而这一步是决议性的一步——就要有赖于善的理念了。一旦到达了这个理念,听说哲学家就知道了善就是实在,因而就能够推论出来理念世界就是实在的世界。

后世的哲学家们提出过种种的论证来证明真与善的同一性,然而柏拉图似乎假定这是自明的。如果我们想要明白柏拉图,我们就必须假定这一假说已经不需要再加以证实。苏格拉底说,当心灵沉潜于其自身之中而不为声色苦乐所挠扰的时候,当它摒绝肉体而憧憬着真有的时候;这时的思想才是最好的;“这样哲学家就鄙弃了肉体”。

从这一点出发,苏格拉底就论到理念,或形式,或本质。绝对的正义、绝对的美与绝对的善都是有的,但它们是眼睛看不见的。“而且我说的不仅是这些,另有绝对的伟大、康健、气力以及万物的本质或万物真实的性质”。所有这一切都只能由理智的眼力才看得见。

因此,当我们局限于肉体之内时,当灵魂被肉体的罪恶所熏染时,我们求真理的愿望就不会获得满足。这种看法就排挤了以科学的视察与实验作为获得知识的方法。实验家的心灵并不是“沉潜于其自身之中”的,而且也不想以制止声色为目的。

柏拉图所提出的方法只可能追求两种精神的运动,即数学和神秘主义的洞见。这就说明晰,何以这两者在柏拉图以及在毕达哥拉斯学派中是那么精密地联合在一片。对于履历主义者说来,肉体乃是使我们能与外在的实在世界相接触的工具;可是对于柏拉图来说,它却具有双重的罪恶:它既是一种歪曲的前言,使我们好象是通过一层镜子那样地看得模糊不清;同时它又是人欲的泉源,扰得我们不能追求知识并看不到真理。

以下的引文可以说明这一点:单凭肉体需要食物这一点,它就成为我们无穷无尽的烦恼的泉源了;而且它还容易生病,从而故障我们追求真有。它使我们充满了爱恋、肉欲、畏惧、林林总总的理想,以及无穷无尽的愚蠢;事实上,正象人们所说的,它剥夺了我们的一切思想能力。战争、厮杀和党争都是从那里来的呢?还不是从肉体和肉体的欲念那里来的么?战争是由于爱钱引起的,而所以必须要有钱就是为了肉体的缘故与供肉体的享用;由于有这些障碍,我们便不能有时间去从事哲学;而最后而且最坏的就是,纵使我们有暇让自己去从事某种思索,肉体却总是打断我们,给我们的探讨造成骚动和杂乱,而且使我们惊惶无措以致不能够看到真理。履历已经向我们证明晰,如果我们要对任何事物有真正的知识,我们就必须挣脱肉体——必须使灵魂的自身看到事物的自身:然后我们才气获得我们所愿望的智慧,而且说我们就是爱智慧的人;但这并不是在我们生前而是在我们死后:因为灵魂若是和肉体在一片的时候,就不能有纯粹的知识;知识如果真能获得的话,也必须是在死后才气获得。

这样在解脱了肉体的愚蠢之后,我们就会是纯洁的,而且和一切纯洁的相交通,我们自身就会知道随处都是灼烁,这种灼烁不是此外,乃是真理的光。因为不纯洁的是不容许靠近纯洁的。……而纯洁化不就正是灵魂与肉体的分散吗?……这种灵魂之与肉体的分散与解脱,就叫做死。

……而真正的哲学家,而且唯有真正的哲学家,才永远都在寻求灵魂的解脱。但有一种真正的钱是应该不惜拿一切去交流的,那就是智慧。

神秘教的首创者从前曾提到过一种形象,说通常未曾神圣化的、未曾入道的人进入下界以后,是要躺在泥坑里的,而通常入道而又经由纯洁化了的人进入下界以后,就和神明住在一片;这种说法看来是有实际意义的,而并不只是空谈。因为,正象他们神秘教里所说的那样,许多人都是酒神的执杖者,但很少有人是神秘主义者,这些话按我的解释就指的是真正的哲学家。

所有这些言语都是神秘的,而且是得自于神秘教的。“纯洁”是一个奥尔弗斯派的看法,原来有着一种仪式上的意义;但对柏拉图来说,它却是指免于肉体与肉体需要的奴役的自由。使人感兴趣的是,他说到战争是由于爱钱而造成的,而钱之所以需要则仅仅是为着肉体而服务。这一意见的前半截和马克思所主张的意见相同,尔后半截则属于另外一种迥然差别的看法了。

柏拉图认为,如果一小我私家的需求减到最低限度,那末他就可以不要什么钱而生活下去;这一点无疑是真确的。可是他还认为,一个哲学家应该免去一切体力劳动;因此哲学家就必须依靠别人所缔造的财富而过活。在一个很穷的国家里是不大能有哲学家的。

使得雅典人有可能研究哲学的,乃是白里克里斯时代雅典的帝国主义。大致说起来,精神产物也正有如大多数的物质商品是一样地花钱,而且也一样地不能脱离经济条件。科学需要有图书馆、实验室、望远镜、显微镜等等,而且科学家必须由别人的劳动来维持生活。

可是对于神秘主义说来,这一切都是愚蠢。一个印度的圣人或西藏的圣人不需要仪器设备,只缠一块腰布,只吃白饭,只靠着很是微薄的布施维持生活,因为他被人认为是有智慧的。这就是柏拉图看法之逻辑的生长。

再回到《斐多篇》上来:西比斯对于死后灵魂的永存表现怀疑,而且要苏格拉底提出证据来。于是苏格拉底就举行了论证,可是我们必须说他的论证是很是拙劣的。

第一个论证是万物都具有对立面,万物都是由它们的对立面发生出来的,——这种表述使我们想到了阿那克西曼德关于宇宙正义的看法。既然生与死是对立面,所以生和死之中的每一个就肯定会发生另一个。由此可知,死者的灵魂是在某个地方存在着的,而且会按适当的顺序再回到地上来。

圣保罗的话:“种子若不死去就不能新生”,似乎就是属于这样的一种理论。第二个论证是,知识就是回忆,所以灵魂肯定是在生前就已经存在的。支持知识就是回忆这一理论的主要事实是,我们具有象“完全相等”这样一些不能从履历中得出来的看法。我们有大致相等的履历,可是绝对相等却是永远不能在可感受的工具之中找到的;然而我们又知道我们所说的“绝对相等”的意义是什么。

既然这不是我们从履历里学到的,所以就肯定是我们从生前的存在里带来了这种知识。他说,类似的论据可以应用于其他一切的看法。这样,本质 [3] 的存在以及我们对它的明白能力就证明晰预先存在着有知识的灵魂。一切知识都是回忆的说法,在《美诺篇》里(82以下)获得了详尽的发挥。

在那篇里,苏格拉底说:“并没有什么教学,有的只不外是回忆而已。”他声称能够证明他的论点,于是便要美诺叫进来一个小仆从,由苏格拉底来问他几何学的问题。这个小仆从的回覆被他们认为讲明了他简直是知道几何学的,只管他一直没有察觉到自己具有这种知识。

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《美诺篇》和《斐多篇》都得出同样的结论:知识是灵魂从生前的存在里带来的。关于这一点,我们可以指出,首先是这一论据完全不能够应用于履历的知识。

这个小仆从是不能被引导到“回忆”起来金字塔是什么时候制作的,或者特罗依战争是不是确实发生过,除非他恰好其时是亲身在场。唯有那种被称为“先天”的知识——尤其是逻辑和数学——才可能设想是与履历无关而且是人人都有的。而事实上(撇开神秘的直观不谈),这就是唯一被柏拉图所认可真正是知识的那种知识。

让我们来看,在数学上我们可以怎样看待这种论证。例如相等这个观点。我们必须认可,在可感受的工具里,我们并没有恰恰相等的履历;我们只是看到大致相等。

那末,我们是怎么到达绝对相等的看法的呢?还是,也许我们并不具有这样的看法呢?让我们举一个详细的例子。一公尺的界说就是现存于巴黎的某根棍子在一定温度之下的长度。如果我们提到此外一根棍子,说它的长度恰恰是一公尺;这又应该是什么意思呢?我并不以为我们这句话有任何意义。我们可以说:现在科学所已知的最准确的计量历程也无法指明,我们的棍子比起巴黎的尺度尺来究竟是长些还是短些。

如果我们足够斗胆的话,我们还可以加上一个预言,即未来的任何计量技术上的革新都不能够改变这一效果。就履历的证据可以随时对它加以反 证的这种意义而论,则它仍然只是一种履历的表述。我并不以为我们真正具有柏拉图设想我们所具有的那种绝对 相等的看法。纵使我们具有这种看法,很显着的小孩子在到达一定的年事之前也是并不具有它的,这种看法显然是由履历所引导 出来的,虽说它不是直接从履历里得出来的。

此外,除非我们生前的存在并不是感官-知觉的存在,否则的话它便会象我们的现世生命一样地不能够发生看法;如果可以假设我们现世以前的生存有一部门是超感受的,那末对于我们现世的生存为什么又不做同样的假设呢?所以凭据这一切理由,这种论证乃是不能建立的。回忆说既被认为是已经建立,于是西比斯就说:“关于所需的证明有一半是已经证明晰;那就是,在我们生前我们的灵魂便已存在着;可是尚有一半,即灵魂在死后也象在生前一样地存在着,则还没有获得证明”。

于是苏格拉底就自己着手来解决这个问题。他说,如上所述,万物都是由它自己的对立面而发生的,因此可见死肯定发生生,正如生发生死一样。

可是他又增补了另一个在哲学上有着更悠久的历史的论据:唯有庞大的才可以被剖析,而灵魂也如理念一样,乃是单一的而并不是由许多部门所合成的。应该认为通常单一的都不能有开始,或终结,或变化。

本质是稳定的:例如绝对的美永远是同一个,而美的事物则在不停地变化。所以凡被我们所瞥见的事物都是暂时的,但没有被我们所瞥见的事物则是永恒的。身体是看得见的,但灵魂是看不见的;因此灵魂应该划归为是永恒的那一类的工具。

灵魂既是永恒的,所以它就善于观照永恒的事物,也就是本质;可是当它在感官-知觉之中观照万物流变的世界时,它就要迷乱了。当灵魂使用身体作为一种知觉的工具时,也就是说,当使用视觉或听觉或其他感官的时候(因为所谓通过身体来知觉,其意义也就是通过感官来知觉),……灵魂便被身体拖进了可变的领域,灵魂就会迷惘而杂乱;当它一接触到变化,世界就会缠绕住它,它就要象一个醉汉一样。

……可是当它返回于其自身之中而举行思索的时候,那末它就进入了另一个世界,那就是纯洁、永恒、不朽与稳定的领域,这些都是灵魂的同类,而且只要是当它独自一人而又无拘无束的时候,它就总是和它们生存在一片的;这时候它就不再陷于错误的门路,它就与稳定相感通而自己也成为稳定的了。灵魂的这种状态就叫作智慧。

真正哲学家的灵魂在生时已经从肉欲的束缚之下解放了出来,在死后就要到谁人看不见的世界里去,与众神在一起享福。可是不纯洁的灵魂爱恋着肉体,便会酿成荒冢里的游魂,或者各按其特性而进到动物的身体内里去,或是驴,或是狼,或是鹰。

一个虽曾有德但并不是哲学家的人,则死后就将变为蜜蜂,或黄蜂,或蚂蚁,或者是其他某种群居的有社会性的动物。唯有真正的哲学家死后才升天。

“通常未曾研究过哲学的人以及在逝世时并不是全然纯洁无瑕的人,没有一个是可以与众神同在的;只有爱知识的人才气够”。这就是何以真正笃奉哲学的人要摒绝肉欲了:并不是他们怕贫穷或者羞耻,而是因为他们“意识到灵魂只不外是附着在身体上,——在哲学来接引它以前,它只能够通过牢狱中的铁窗,而不能够以它自己并通过它自己来寓目真实的存在,……而且由于欲念的缘故,它在自己的被俘期间已经酿成了一个主要的同谋犯了”。哲学家是有控制的,因为“每种快乐和痛苦都是一个把灵魂钉住在身体上的钉子,直到最后灵魂也变得和身体一样,而且通常身体所肯定为真实的,它也都信以为真”。说到这里,西米阿斯就提出了毕达哥拉斯的看法说,灵魂乃是一曲音乐,并质问道:如果琴碎了,音乐还能继续存在吗?苏格拉底回覆说,灵魂并不是一曲音乐,因为一曲音乐是庞大的,但灵魂则是单一的。

此外,他还说,以灵魂为一曲音乐的这种看法是与回忆说所已证明晰的灵魂预先存在不相切合的;因为在琴以前音乐并不存在。苏格拉底继续叙述了他自己哲学的生长史,那虽然很是之有趣,却与主要的论证没有什么关系。

他进一步发挥理念论而到达了这一结论:“理念是存在的,其它事物都分享理念并从理念获得它们的名字”。最后他还描叙了人死以后灵魂的运气:善者升天,恶者入地狱,中间的则入炼狱。这篇对话还形貌了他的临终以及他的诀别。他最后的话是:“克利陀啊,我欠阿斯克里皮乌斯一只公鸡;你能记得归还这个债吗?”人们得病好了之后,就向阿斯克里皮乌斯献上一只公鸡;而苏格拉底是害过一生间发性的寒热病而痊愈了的。

斐多结论说,“在他那时代所有的人之中,他是最有智慧的、最正直的、最善良的人。”柏拉图笔下的苏格拉底成了厥后世世代代哲学家的典型。

在伦理上我们对他应当怎样看法呢?(我只谈柏拉图所描绘的苏格拉底谁人人。)他的优点是显著的。他对世俗的成败不介于怀,他是那样地大勇不惧,以致于直到最后的时刻他始终保持着宁静、儒雅与诙谐,而且对自己所信仰的真理比对任何其他的事物都更为眷注。

然而,他也有一些很是严重的缺点。他的论证是不老实的,是狡辩的;在他暗地的思想里,他是在运用理智来证明他所喜欢的那些结论,而不是把理智运用于对于知识的无私追求。他也有一些沾沾自喜和油腔滑调的工具,使人遐想到一个属于坏的类型的那种传教士。

如果临死时他未曾相信他是要与众神在一片享受永恒的福祉,那末他的勇敢就会越发是了不起的了。苏格拉底不象他的某些前人那样,他在思维上是不科学的,而是一心一意要证明宇宙是投合他的伦理尺度的。这是对于真理的叛逆,而且是最恶劣的哲学罪恶。作为一小我私家来说,我们可以相信他有资格上通于圣者;可是作为一个哲学家来说,他可就需要长时期住在科学的炼狱内里了。

[1] 甚至于许多基督教徒也以为这件事仅次于基督之死。“无论是在古代还是近代的任何悲剧里,无论是在诗歌还是史乘里,(除了一个破例)没有一件事是可以与柏拉图书中苏格拉底的临死时刻相媲美的”。这是卡哲明·周维德牧师的说法。

[2] 臧蒂普是苏格拉底的妻子。——译者[3] 本质(essence)。

——译者。


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